Leia uma resposta retirada da obra Caminhos da Razão no Ocidente, de Tiago Adão Lara. A problemática relativa ao valor e os limites do conhecimento humano não teve origem na modernidade. Podemos até dizer que ela tem a idade da filosofia. É, contudo, na Idade Moderna, que ela adquire uma agudeza ímpar, justamente porque, nesse período, o homem descarta, conscientemente, a possibilidade de apoiar-se em algo que não seja ele mesmo. É do centro de si que o homem lança os olhos ao redor, à procura do horizonte da racionalidade. Todo horizonte é, a um tempo, possibilidade e limites. Nas horas de entusiasmo, são as possibilidades da razão que emergem na reflexão filosófica; nas horas mais tranquilas, ou, quiçá, de depressão, os limotes vêm à tona com mais facilidade. É a hora, então, do ceticismo, da dúvida, das posições mais cautelosas, a respeito da real capacidade humana para a verdade. Racionalismo e empirismo, como vimos, são as tendências filosóficas que marcam os séculos da Idade Moderna. No embate com a cultura medieval, eles acordavam no sentido de procurar, no homem, o fundamento da nova cultura. Discordavam, porém, sobre a maneira de encarar o homem. Durante o século XVII, as duas tendências mostram-se igualmente fortes, embora dividindo, geograficamente, a sua hegemonia. Na Inglaterra, o predomínio do empirismo; no continente europeu, a predominância do racionalismo. No século XVIII, tanto o racionalismo como o empirismo continuam a desdobrar as consequências dos seus princípios. Defrontam-se e corrigem-se, mutuamente. Afloram, então, os limites da razão humana. David Hume e Emmanuel Kant podem ser apresentados com exemplos típicos de momentos céticos. Hume, fiel ao princípio empirista de aderência aos fatos, vê, nesses, o horizonte intransponível, para além do qual, não resta ao homem nada, a não ser ilusões. Kant, mais ligado ao racionalismo, descobre para a razão humana, possibilidades de transcendência. Era-lhe, contudo, impossível fazer ouvidos moucos às instâncias das críticas humeana. Kant vê-se, então, obrigado a submeter a razão a uma crítica impiedosa, que ele chamou pura. No final da mesma, ele concluí que os fatos não são tudo. É a razão que os explica e os ordena, e isso a partir de um movimento todo seu. Constituem, no entanto, os fatos certo limite à razão teórica, pois os princípios dessa só valem no âmbito daqueles. Com esta solução, Kant interditava a metafísica, mas dava pleno acolhimento à ciência. A física, de recente formação, saía justificada e via abrir-se-lhe diante um caminho largo e seguro, para se impor como a única racionalidade insuspeita. Ainda mais que Kant mandava para a decisão da razão prática ou para a intuição do sentimento estético os grandes temas da metafísica tradicional. Se quisermos usar imagens ou comparações, poderíamos dizer que Hume faz da razão humana uma mendiga da verdade, em meio a brutalidade dos fatos. Kant, eleva-a à dignidade de princesa, encarcerada, embora, nos limites do próprio domínio. São duas visões de homem. Em ambas emergem os limites. O século XVIII, contudo, é o século do entusiasmo iluminístico. A burguesia está prestes a consumar o seu processo revolucionário. O liberalismo é a ideologia que se impõe. Mais que limites, os homens do século vêem, na luz da razão,, no progresso da ciência, no amor ao natural, no repúdio a transcendências perigosas, amplidões de pesquisas e caminhos de libertação. O fervor com que se descrevem os inventos humanos, nas páginas da Enciclopédia, traduz a sensação de otimismo; e não de dúvidas e incertezas. É por isso que, talvez, seja Hegel o tradutor fiel ao momento histórico da Revolução. Ele parece (ao menos parece) não reconhecer limites à razão. Ela é tudo, abarca a totalidade, ou melhor, é a totalidade; nada se lhe anteponha no caminho. Para Hegel, a razão é uma deusa. Uma deusa, contudo, desvestida da pureza da transcendência e imersa no processo dialético. Hegel marcava, assim, com seu idealismo, momentos de decisão histórica. Consumava o processo da modernidade, submetendo tudo à razão: processo cósmico e histórico. Ao mesmo tempo, o hegelianismo esgotava e explodia a modernidade, no ato de acabar com a transcendência da razão, tornando-a imanente. Abriam-se novos horizontes, para a cultura ocidental. |
A Itália participou, mas teve relevância no Renascimento? | |
Leia a ideia escrita por Will Durant: O ressurgimento da filosofia e das letras clássicas foi principalmente uma obra da Itália. Ali surgiu a primeira literatura moderna; veio daquela ressurreição e daquela libertação, e, embora, nenhum escritor italiano pudesse ombrear-se com Erasmo ou Shakespeare, não deixou o primeiro de desejar ardentemente a atmosfera clara e livre da renascença da Itália, e é a este país - aos "ingleses italianados" - que a Inglaterra de Izabel deveu as sementes de sua florescência. Ariosto e Sannazzaro foram os modelos e progenitores de Spencer e Sidney, e Maquiavel e Castiglione exerceram poderosa influência na Inglaterra de Isabel e de Jaime I. É duvidoso se Bacon e Descartes pudessem ter feito seus trabalhos se Pomponazzi, Maquiavel, Telésio e Bruno não tivessem preparado o caminho com seu suor e sangue. A arquitetura da renascença é depressivamente horizontal, excetuando-se as imponentes cúpulas que se erguem em Florença e Roma. O estilo gótico estaticamente vertical, refletia uma religião que descrevia nossa vida terrena como sendo um exílio para a alma, e depositava, nos céus as suas esperanças e deuses; a arquitetura clássica exprimia uma religião que colocava suas divindades nas árvores e correntes e na própria terra, raramente em um lugar mais alto que a montanha de Tessália; ela não olhava para o alto a procura da divindade. Aquele estilo clássico, tão frio e calmo, não podia representar apropriadamente a turbulenta Renascença, mas também não se podia permitir que ele desaparecesse; uma imitação generosa houve por bem preservar seu monumentos, transmitindo seus ideais e princípios para que ele participasse como associado e não como ditador - de nossa arte de construção de hoje em dia. | |
O que são os termos unívocos e equívocos em Filosofia Clínica? | |
Leia trecho do livro de José Maurício de Carvalho, Estudos de Filosofia Clínica: [...Aqui o clínico está cuidando de um aspecto específico da relação humana, ele quer saber se a pessoa se comunica de maneira clara ou confusa. Muita gente pensa de modo confuso porque emprega termos com significado dúbio ou incompleto. Elas não se ocupam em dar um sentido que os outros possam entender de forma clara e a comunicação aparece como mensagem confusa. Algumas vezes, assim é por motivos que ultrapassam o simples emprego dos termos. Alguém pode falar propositalmente de modo equívoco a uma pessoa que ama, mas de quem desconhece os sentimentos apenas para se proteger. Conforme a reação da pessoa amada, ela dá um encaminhamento diferente à conversa. Nessa caso seu comportamento é equívoco numa situação específica, mas normalmente ela se comunica com termos de sentido preciso. Portanto,, antes de supor que os termos utilizados por alguém são confusos, é preciso saber o que ela está vivendo, o que ela quer comunicar. Sabemos que se comunicar de maneira clara e objetiva traz uma série de benefícios no relacionamento social, mas isso não quer dizer que seja uma mensagem unívoca, completa, bem construída, com termos precisos, produza necessariamente uma comunicação perfeita. Um texto pode ser escrito com termos unívocos, mas possuir um conteúdo obscuro. A equivocidade também pode ser manifestar em outra circunstância, no conflito dos tópicos, por exemplo. Uma pessoa pode afirmar que gosta de carinho físico e não conseguir experimentar as carícias de quem ama. A discrepância entre os tópicos faz a pessoa perceber-se e parecer confusa...] (CARVALHO, 2008, p. 33 e 34). | |
O que é o Espírito para Derrida? | |
Resposta complexa, pois o filósofo apresenta um desenvolvimento, mais do que uma definição pontual. Ainda assim, leia uma resposta escrita por Derrida. Tudo parece se passar como se, desde 1933, data na qual, tirando enfim as aspas, Heidegger começa a falar do espírito e em nome do espírito, ele não tivesse deixado de interrogar o ser do Geist.Que é o espírito? Ultima resposta em 1953: o fogo, a chama, o abrasamento, a conflagração. Vinte anos mais tarde, pois. E que anos! ... A resposta inscreve-se numa das sentenças que traduzem certos enunciados poéticos de Trakl sob uma forma que se chamaria ontológica, se a ontologia ainda fosse o regime dominante desses textos. ... Como traduzir (Heidegger)? O espírito é o que inflama? Antes, o que se inflama, pondo fogo, pondo fogo em si mesmo? O espírito é chama. Uma chama que inflama ou que se inflama: as duas coisas ao mesmo tempo, uma e outra, uma outra. Conflagração das duas na própria conflagração. Tentemos aproximar nossa linguagem desse braseiro. Braseiro do espírito, nesse duplo genitivo pelo qual o espírito afeta e se acha afetado pelo fogo. O espírito se inflama e dá o fogo, digamos o espírito se in-flama, em uma ou duas palavras, verbo e substantivo ao mesmo tempo. O que se toma e se dá ao mesmo tempo é o fogo. O fogo do espírito. Não esqueçamos o que foi dito anteriormente e que releremos ainda: o espírito entrega a alma (psiquê), não a entrega só na morte. | |
Em sua Ética comunitária, Enrique Dussel explica o fenômeno da Dependência? | |
Leia o trecho a seguir, de Dussel. Medellín, fala de dependência. Este conceito que apareceu nas ciências sociais latino-americanas por volta de 1965, não alcançou o nível de categoria claramente elaborada. Ela de fato designa a lei abstrata ou essencial que determina o tipo de relação social internacional dos capitais globais nacionais entre nações centrais desenvolvidas e nações periféricas subdesenvolvidas; lei cujo conteúdo último consiste na transferência de mais-valor (de mais-valia) de um capital fraco para um capital forte. O pecado como dominação horizontal de um capital global nacional sobre outro mais fraco e subdesenvolvido, pecado (relação internacional de concorrência) sobre pecado (relação vertical capital-trabalho é o que chamamos de dependência. Em sua generalidade, essencialidade ou ou abstração máxima seria a lei universal que é realizada nos casos particulares de dominação colonial mercantilista ou livre-cambista, imperialista ou em sua etapa de transnacionalização. Indicaria o roubo, o intercâmbio desigual, o pecado de apropriação da vida humana de outra nação pela transferência de mais-valor. Como se faz isso? Por exemplo: as nações altamente industrializadas (ver PP 57) por terem mais recursos tecnológicos podem produzir produtos com valor menor que, colocados nos mercados dos países menos desenvolvidos, conseguem um preço acima do seu valor ( por ter menos tecnologia) nos mercados centrais, tem que reduzir o preço abaixo do seu valor; mesmo que consigam lucro, transferem mais-valor, mais-vida: empobrecem, aniquilam seu próprio trabalho. Vários fatores convertem esta lei em tendência , e até a exageram em certos casos. Em sua essência, pois, na teologia ética, a dependência é o nome de um pecado internacional estrutural pelo qual os povos predem a vida | |
Filosoficamente falando, alguém que sofreu algo pode causar este mesmo sofrimento a outros? | |
Veja um exemplo na obra 1808, de Laurentino Gomes. Uma curiosidade é que muitos alforriados chegavam a enriquecer e se tornavam proprietários de escravos, terras e outros bens. Eram casos relativamente raros, mas a simples existência deles torna o mundo da escravidão no Brasil mais surpreendente. O mais famoso é o da mulata Francisca da Silva de Oliveira, a Chica da Silva do distrito diamantino de Tejuco, em Minas Gerais. Celebrizada no filme do diretor Cacá Diegues, de 1976. Chica nasceu escrava, mas conquistou sua liberdade em dezembro de 1753, concedida pelo contratador de diamantes João Fernandes de Oliveira, que a comprara do médico português, Manuel Pires Sardinha. Embora nunca tenham se casado oficialmente, ela e João Fernandes mantiveram um relacionamento estável de dezessete anos, período em que tiveram treze filhos. Entre os bens de Chica havia um "significativo plantel de escravos", segundo o historiador Ronaldo Vaínfas. A alforria não era vista com bons olhos pelo poder público, que considerava a escravidão uma instituição e um fator econômico a ser preservado. | |
Como é o amor em Platão? | |
Leia o texto de Mondin a seguir: Platão situa o amor numa moldura metafísica que potencia a sua função e o seu alcance espiritual. Ele se desenvolve entre dois pólos, o Bem e as Idéias por uma parte e a alma ( a psyché) por outra. É a Alma, carente de felicidade e estabilidade que sente a aspiração, o desejo (eros), a atração do Bem e do mundo ideal e imortal. A alma, pela sua afinidade com as Idéias, adverte obscuramente a sua presença e experimenta no contato com o belo sensível um arrepio misterioso: a ascensão do amor inicia-se com um ato irracional, que tem todos os caracteres de uma loucura ( mania) que aliena o homem de si mesmo e lhe anuncia um valor transcendente. Diante das formas belas pode o homem assumir duas posturas fundamentais: aceita e ama a bela aparência como realidade absoluta e deseja possuí-la, por que não procura nada além dela, porque não entrevê nada além do sensível: esse é o amor sexual, terreno, inferior que perde a alma, é a Afrodite pandêmica ou vulgar; ou então ama enquanto reconhece o invisível e, por isso, transcende a bela aparência para possuir noeticamente ( ou seja, intelectualmente) não o que morre, mas o que é eterno: esse é o amor puro, o amor que salva, é a Afrodite celeste. E a dialética do amor, como processo cognitivo, é uma ascensão gradual: do amor de um corpo belo se passa a amar a beleza de todos os corpos belos, una e idêntica para todos; da beleza dos corpos se sobe depois à beleza das almas, das instituições, das leis e das Ciências, até que se chega à única ciência que tem por objeto o Belo absoluto: aqui a alma se acalma, porque acha o seu bem e a sua felicidade. Trata-se de uma ascensão longa e fatigante. " Para o homem que haja participado das celestes iniciações em tempos muitos remotos ou para o homem corrompido, não é lícito transportar-se facilmente daqui até lá, até a pura Beleza objetiva, no momento em que se contemplam as coisas belas que dela recebem o nome. Ele olha e a sua alma não é pervadida por um generoso ímpeto de veneração". Mas quando o filósofo consegue libertar-se dos grilhões deste mundo sensível e atinge o sumo vértice da ciência do amor, " contemplando em ordem sucessiva e com justo método todas as coisas belas, atinge finalmente a consumação da ciência amorosa. E então, por súbita visão, ele contemplará algo divinamente belo na sua natureza objetiva: a Beleza, razão primeira e meta de todos os precedentes exercícios fatigantes". | |
Qual o conceito de cativar para Antoine Saint-Exupéry? | |
O trecho a seguir explana o tema, de O Pequeno Príncipe. - Quem és tu? - Perguntou o principezinho. - Tu és bem bonita... - Sou uma raposa - disse a raposa. - Vem brincar comigo - propôs ele. - Estou tão triste... -Eu não posso brincar contigo - disse a raposa. - Não me cativaram ainda. - Ah! Desculpa - disse o principezinho. Mas, após refletir, acrescentou: - Que quer dizer "cativar"? - Tu não és daqui - disse a raposa. - Que procuras? - Procuro os homens - disse o pequeno príncipe. - Que quer dizer "cativar"? - Os homens - disse a raposa - têm fuzis e caçam. É assustador! Criam galinhas também. É a única coisa que fazem de interessante. Tu procuras galinhas? - Não - disse o príncipe. - Eu procuro amigos. Que quer dizer "cativar"? - É algo quase sempre esquecido - disse a raposa. Significa "criar laços"... - Criar laços? - Exatamente - disse a raposa. - Tu não és ainda para mim senão um garoto inteiramente igual a cem mil outros garotos. E eu não tenho necessidade de ti. E tu também não tens necessidade de ti. E tu também não tens necessidade de mim. Não passo a teus olhos de uma raposa igual a cem mil outras raposas. Mas, se tu me cativas, nós teremos necessidade um do outro. Serás para mim único no mundo. E eu serei para ti única no mundo... - Começo a compreender - disse o pequeno príncipe. | |
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